بنیادگذاری شالوده های نوین تاریخ اندیشه عربی

از دورۀ شکوفایی فرهنگ عربی اسلامی، سنت حسنۀ نقد در این فرهنگ رایج بوده است و صد البته نه به آن گونه که امروز رایج است. متکلمین، فلاسفه را و فلاسفه، متکلمین را نقد می‌کردند. در آن زمان دو گانه‌هایی چون جبر و اختیار، کافر و مؤمن، مخلوق و نامخلوق‌بودن قرآن، مطرح می‌شد.

 بعدها اما، دوگانه‌های دیگری چون سنت و مدرنیته مطرح شد که پاسخ به آن‌ها از عصر نوزایی عربی (النهضه)، تا به امروز ادامه دارد و از آن زمان تا کنون آنقدر سنت، نقد شد که امروزه میان روشنفکران جوان عرب اصطلاح «جغرافیای نقد سنت» رایج است.

شاید بتوان گفت، نقطۀ عطفِ جریان مورد بحث ما، شکست (النکسه) ۱۹۶۷ باشد. به سخن دیگر پس از این شکست، اندیشمندانی قد علم کردند که به گفتمان مسلط آن زمان نمی‌توانستند دلخوش باشند، چه آنان که سنت را به عنوان سنگری بلند در برابر هجوم غرب و وازدگی خویش می‌دانستند و چه آن‌ها که با نگاهی انتقادی به سنت می‌نگریستند.

جریان انتقادی که بیشتر به نومعتزلیان معروف شده ‌است (گرچه برخی از شخصیت‌های این جریان چون جابری با این تسمیه مخالف‌اند)، پروژهای کلانی در نقد سنت نوشته‌اند که نقد عقل عربی، نقد عقل دینی، نقد عقل غربی (اروپایی)، نقد عقل اسلامی و…. از آن جمله‌اند.

این پروژه‌ها در واقع بررسی گذشته با نوترین روش‌ها و مفاهیم اکنون است. آشکار است، بررسی پیدایش و چگونگی شکوفایی  این جریان و انتقاداتی که برسنت وارد کرده است، در حوصلۀ این مقال نیست و تنها تلاش می‌شود تا آنجا که ممکن است بخشی از  وجوه تشابه و افتراق آرا  دو شخصیت برجستۀ آن را نشان دهد.

 هردو روستا زاده‌اند. جابری در روستایی دور افتاده‌ در مغرب و آرکون در چنین جایی در الجزایر به دنیا آمده‌ است. با این تفاوت که جابری جز یک سال در دمشق، همۀ تحصیلات خود را درمغرب به پایان رساند. او چهل و پنج سال در سطوح مختلف تحصیلی از دبیرستان تا دانشگاه تدریس و ضمن تدریس، تحصیل می‌کرد و دکترای خود را نیز از دانشگاه رباط دریافت کرد. آرکون اما، راهی فرانسه شد. دکترای خود را از دانشگاه سوربون در یافت کرد و در همان جا مشغول به تدریس شد.

 در بررسی پژوهش‌های آرکون نمی‌توان فضای علمی دانشگاه سوربن را نادیده گرفت. فضایی که فرنال برودل جانشین علمی لوسین فور، یکی از عوامل پرداختن او به تاریخ پژوهی نوین را « تقارن ورود او به صحنۀ علمی و دانشگاهی فرانسه با بهار علوم اجتماعی و فرصت بهره‌گیری از آن علوم و پروراندن قوای خویش به موازات پیشرفت آنها»^۱ می‌داند.

 سال‌های تحصیل آرکون، مقارن با چنین فضایی و کار روی رسالۀ دکترای او متاثر از این فضا بود؛ فضایی که سه جریان روش‌شناختی علمی در رقابت شدید با یکدیگر بودند: مکتب آنال، در تاریخ پژوهی، اپیستمولوژی فوکو، آنتروپولوژی ساختارگرا به رهبری کلود لیو اشتراوس.

 به دیگر سخن «فوکو با گسست‌های شناخته‌شده‌اش و اشتراوس به نقش عوامل پنهانی پشت پدیده‌ها و نظام‌های مادی و ذهنی با گسست‌های نا آشکار، همه بر آرکون تاثیر داشتند»^۲.

 این نگاه رضوان السید به روش‌شناسی آرکون نزد نایله‌ ابی نادر، به گونۀ دیگری مطرح می‌شود. او روش‌شناسی آرکون را بیشتر به روش‌شناسی متعددالابعاد ((La multidisciplinariteنزدیک می‌داند،^۳ اما با توضیح مکتب آنال و در نظرگرفتن سخنان آرکون و کمی تسامح، جهت ساده‌کردن موضوع و پیش‌بردن بحث، شاید بتوان روش‌شناسی آرکون را با ابعاد کمتری فرض کرد.

همان‌طور که می‌دانید، مکتب آنال درتاریخ پژوهی، انقلابی علیه تاریخ پوزتویستی بود و سبب ورود شاخه‌های علوم انسانی و علوم اجتماعی در تاریخ شد و دروازهای این دانش را به روانشناسی، جامعه‌شناسی، دین‌شناسی، انسان‌شناسی، قوم‌نگاری و غیره، گشود.

 این گشایش سبب پیدایش اصطلاحات نوینی در تاریخ‌پژوهی شد و تعریف نوینی از تاریخ که همان «مردم‌شناسی فرهنگی گذشته‌نگر است»،^۴ ارایه داد و آن‌چه پیش از این به حاشیه رانده شده بود، تلاش شد تا به پژوهش در تاریخ بازگردد.

 آرکون بارها گفته است: «من پیش از آن که فیلسوف باشم، مورخم» و در مصاحبه‌ای با هاشم صالح، گفته‌است: «سخنرانی لوسین فور ــ‌یکی از بنیانگذاران مکتب آنال در فرانسه‌ــ در دانشگاه الجزایر برای من حکم  صاعقه داشته است و از آن پس به خواندن مجلۀ آنال …، پرداختم» و باز خود او می‌گوید: از آنال آغاز کرده و برای پیش‌برد پروژه خویش در کنار روش‌های دیگر به روش‌های انسان‌شناختی و زبان‌شناختی پرداخته است.^۵

نایله ابی نادر، نیز می‌گوید: «آرکون روش انتقادی تاریخی را مادر روش‌های انتقادی می‌داند».^۶  بنابراین با کمی تسامح، شاید بتوان گفت از میان روش‌های مختلف، مکتب آنال، بیشترین تاثیر را ــ‌‌دست‌کم در بخش مهمی از پروژه‌اش‌ــ  بر او داشته است.

 آرکون پروژۀ خود را از نقد تاریخ‌نگاری سنت و شرق‌شناسانه در فرهنگ عربی اسلامی آغاز می‌کند. او معتقد است چون عقلانیت عربی همچنان زیر سیطرۀ عقل دینی است، بنابراین نقد این عقلانیت، بدون نقد عقل دینی یعنی عقل اسلامی، ممکن نیست. لب کلام او در کتاب «قضایا فی نقد العقل الدینی، کیف نفهم الاسلام»، این است که «بدون نقد عقل لاهوتی قرون وسطایی که صدها سال است بر ما سیطره دارد، رهایی وجود نخواهد داشت».

 تبلور این نقد او در اسلام‌شناسی تطبیقی است. او اسلام‌شناسی تطبیقی خود را چنین توصیف می‌کند: «فراروی از اسلام‌شناسی کلاسیک، بررسی جنبه‌های نظری و عملی تمدن اسلامی و واقعیت‌های امروزین مسلمانان و التزام به اندیشۀ علمی ومدرن با همۀ روش‌هایش است».

البته هدف از نقد عقل اسلامی، «رهایی آن از قید و بندها جهت ایفای نقش واقعی‌اش است». اما این عقل «تنها در متون مکتوب وگفتمان رسمی، خلاصه نمی‌شود، بلکه فرآوردۀ نمودهای حیاتی است و شامل متون مکتوب، نص نخست [قرآن کریم] و متون شافعی وممارست‌های مردمی و پندار در نمودهای آن و حتی آنچه به حاشیه رانده‌شده و به آن نیاندیشیده شده است».^۷

چنین روشی سبب شد تا تاریخ‌مندی صفت بارز روند پژوهش آرکون باشد. و در نتیجه برای فهم «قرآن کریم وتاویل نزدیک به حقیقت آن، نباید از تاریخ‌مندی آن چشم پوشید». از این رو آرکون، نقد عقل اسلامی را از بازگشت به متون بنیادی و در رأس همۀ آن‌ها قرآن کریم، می‌آغازد تا به قول خودش «خوانش‌های رجال دین وخوانش‌های ایدولوژیک برای منافع فرقه‌ای خاص را برملا سازد». این نقد سبب تمایز دو پدیدۀ قرآنی وپدیدۀ اسلامی نزد او می‌شود: «پدیدۀ قرآنی، گفتاری یا شفاهی آغاز شده است ،گفتمانی دینی، آکنده از مجاز و رمز و دلالت.

اما پدیدۀ اسلامی، کاملاً تاریخی است، یعنی تبلور خط واحدی از خطوط معناست که پدیدۀ نخست متضمن آن است، بدون آن‌که تبلور همۀ آن باشد». به دیگر سخن: «تبلور این پدیده، با وساطت بشری یعنی از گذر تفسیر فقها و متکلمین صورت گرفته است».

اما تحلیل زبانی او به پیدایش دو اصطلاح مهم دیگری انجامیده است که همان «عقل گفتاری یا شفاهی و عقل نوشتاری یا کتابی است».^۸ آرکون بیشتر مایل است به عقل گفتاری، به پژوهش در شکل شفاهی قرآن بپردازد، اما چون دسترسی به منابع در این زمینه میسر نیست به عقل نوشتاری (نص قرآن کریم) باز می‌گردد.

  اساسی‌ترین اختلاف آرکون و جابری در همین نکته نهفته است. جابری با نقد عقل لاهوتی، عقل اسلامی ، به شدت مخالف است و آن را کارساز نمی‌داند و با آنان که آرای این چنینی آرکون را «خروج علیه احساس مشترک» می‌دانند نسبتا موافق یا دست‌کم مخالف نیست. او چند بار به شکل مستقیم و غیر مستقیم گفته است: نص مکتوب قرآن، همانی است که همۀ نحله‌های مذهبی در اسلام بر آن توافق دارند و ایجاد شک در آن جایز نیست.

 از این رو جابری پروژۀ کلان خود را نقد عقل عربی نامیده است. این تسمیه تنها برآمده از عدم آشنایی او به زبان ترکی یا فارسی یا دیگر زبان‌های ملیت‌های مسلمان نیست، بلکه بیشتر بدین سبب است که نمی‌خواسته وارد چنین حوزه‌هایی شود.

 هر دو، تاریخ اندیشۀ عربی را بازخوانی کرده‌اند و برای آن شالودهای نوین ریختند، اما روش‌های متفاوت، نتایج متفاوت در برداشت. پروژۀ جابری چارچوب‌مندتر است و با زبان شیواتری بیان شده است. آرکون بیشتر پرسش مطرح کرده‌است و به سبب کثرت موضوعات مورد بحث (از متن مکتوب تا شفاهی و اسطوره و غیره). شاید بتوان گفت، نتوانسته پروژۀ کاملی ارائه دهد، اما نقشۀ راه را کشیده است.

هر دو، به پیوند تنگاتنگ زبان و اندیشه،^۹ باور داشتد، اما آرکون مایل بود این پیوند را در همۀ حوزه‌ها بررسی کند. جابری به آنجه در دسترس است، می‌پردازد و گاهی با تاویل و تفسیر به آنچه که متن در برابر آن سکوت اختیار کرده است، می‌رسد. آرکون به نیاندیشیده‌ها و همچنین از میان شخصیت‌های فرهنگی، به آنان که کمتر شتاخته شده هستند، می‌پردازد. جابری اما، دل‌مشغول ابن‌رشد و ابن‌خلدون و فارابی و ابن‌سینا است و میان آنان گسست قائل است که به گسست میان فلسفۀ مشرق و مغرب جهان اسلامی، معروف شده است.

 آرکون اما، جوهر اندیشۀ اسلامی را یک‌پارچه می‌داند و اما معتقد است، عقل اسلامی تا کنون چهار مرحله از سر گذرانده است که یکی از این مراحل طلایی ودیگری مرحله تکراری ونشخوارگی و انحطاط است. این‌جا است که دو گسست صورت می‌گیرد، یکی گسست با دورۀ طلایی شکل‌یافته درون اسلام و دیگری گسست با فراورده‌های مدرنیتۀ اروپایی که از سده شانزدهم به بعد تولید شده است.

آرکون همانند جابری شیفتۀ ابن‌رشد نیست، با این وجود تجدید اعتبار اندیشۀ او را امری شایسته می‌داند و اصطلاح جامعه‌شناختی «شکست یا کامیابی» را در این باره به کار می‌گیرد که منظور او شکست اندیشۀ ابن‌رشد درجامعۀ اسلامی و کامیابی آن در اروپا است.

خوانندۀ آثار آرکون با دنیایی از روش‌هایی علمی روبرو می‌شود که در آثار جابری چنین گسترده نیستند. آرکون و جابری آرایی در اخلاق و سیاست دارند که فرصتی دیگر می‌طلبد.

بقلم: سید محمد آل مهدی

منبع: مهرنامه 

پی نوشت: 

۱ـ استوارت هیوز، راه فروبسته، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند. انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم ۱۳۸۱ص۴۲

۲ـ محمد آرکون، المفکر و الباحث و الانسان، حلقه نقاشیه، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت ۲۰۱۰ ص۲۲

۳ـ نایله ابی نادر، التراث والمنهج بین أرکون و الجابری. الشبکه العربیه للأبحاث و النشر، بیروت ۲۰۰۸ ص۱۳۷

۴ـ استوارت هیوز، راه فروبسته، ترجمۀ عزت الله فولادوند. انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم ۱۳۸۱ص۱۶۸

۵ـ محمد آرکون، هاشم صالح، اعاده الاعتبار الی الفکر الدینی، ترجمۀ محمد جواهر کلام. انتشارات نگاه معاصر، ۱۳۸۹ ص۴۵

۶و۷و۸ـ نایله ابی نادر، همان منبع

۹ـ محمد عابد الجابری، التراث والحداث، مرکز دراسات الوحده العربیه، چاپ دوم، ص۱۴۳ به بعد.

تیتر اصلی (بنیادگذاری شالوده های نوین تاریخ اندیشه عربی وجوه تشابه و تفرق ارکون و جابری)  به دلایل فنی کوتاه شد .

عکس: از راست محمد عابد الجابری و محمد آرکون دوتن از فیلسوفان جهان عرب.

پادماز